仰海峰
在解释学中，循环是理解的一个重要特征。从施莱尔马赫到海德格尔，对解释学循环的理解有一个决定性的转折。早期的解释学循环，主要局限于面对文本时所表现出来的整体与部分间的循环，将之运用于社会历史研究中，就是特定历史阶段中的个人在面对历史流传物这一整体时，如何确证个人认识的合法性。海德格尔通过将解释学循环作为此在的生存论情境，通过对前见合法性的确证，展现了历史性认识的合法性。在此之后，伽达默尔提出了效果历史意识的思想，进一步确认了解释学的历史性特征。效果历史意识是带有前见的意识，社会存在决定社会意识，前见以及由此形成的效果历史意识总会受到特定的意识形态的制约，因此，效果历史意识的合法性确认必然会转向对前见的意识形态批评。进入这个层面，解释的过程一方面要展现思想层面的视域融合，另一方面则体现为对思想与社会历史之间内在关系的批评性审视，特别是对思想的意识形态特性进行反思，这是两个不同层级的循环，但又是交织在一起的循环。正是在这里，马克思哲学中的意识形态批判理论，成为反思效果历史意识的一个重要理论基础。
一、前见的合法性与效果历史意识
在《存在与时间》中，海德格尔要追问的是存在的意义，但存在的意义并不是摆在某处的事实，对存在意义的追问总是必须从对存在意义具有领悟能力的此在着手，这构成了一种循环。对于这种循环，海德格尔认为：“在原理的领域中，人们随时都能轻易地引出论据来指责研究工作陷入了循环论证，但在权衡具体的探索途径时，这种形式上的指责总是徒劳无益的。它丝毫无助于事情的领悟，反而妨碍我们突入探索的园地。”(海德格尔，1987：10)循环构成了解释的一个特征，包含着认识事物的可能性，当然，这种可能性只有在解释中才能得到实现。但这种认识并不是在纯洁状态下进行的，它总受到前见的制约，因此，前见并不像早期解释学认为的那样是必须消除的偏见，它反而成为解释中无法消除的因素，它是过去历史在解释者身上留下的痕迹，“早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。主体性的焦点乃是哈哈镜。个体的自我思考只是历史生命封闭电路中的一次闪光。因此个人的前见比起个人的判断来说，更是个人存在的历史实在”。(伽达默尔，1999：355)解释者不可能完全抛弃自己的前见而“客观”地面对文本，这样一种客观的态度是非历史主义的态度。因此，在解释过程中，解释者需要面对内心已有的前见，从而做到合乎事物本身的筹划。
当然，这并不是说任何前见都是合法的。前见的合理性又来自于哪里?在海德格尔思考的基础上，伽达默尔区分了两种前见：权威的前见和轻率的前见。轻率的前见当然是要克服的，但问题是，权威的前见是否也像启蒙理性所认为的那样具有非法性呢?在这里，伽达默尔对启蒙运动进行了一种反拨：“权威首先是人才有权威。但是，人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行动，而是基于某种承认和认可的行动——即承认和认可他人在判断和见解方面超出自己，因而他的判断领先，即他的判断对我们自己的判断具有优先性。……权威依赖于承认，因而依赖于一种理性本身的行动，理性知觉到它自己的局限性，因而承认他人具有更好的见解。”(伽达默尔，1999：358)这样一来，权威性的前见就成为我们这个有限性历史存在的内在规定，也是我们进入文本解释时无法抛弃的前提，无视这一点，就是一种素朴的历史主义，这决定了历史解释在一开始时，就不是以近代以来自然科学的模式展开的，即将对象与认知者都从特定的情境中抽象出来，把对象看作一个孤立的外在物，把认知者看作一个没有前见的纯洁的存在，历史解释学需要摆脱的正是这种自然科学式的认知模式，以消解传统与历史学之间、历史与历史知识之间的抽象对立。人们总是带有特定的前见对历史文本展开解释，这种受到传统影响的前见所具有的效果与历史研究本身的效果融合在一起，形成新的历史意识，这个过程是一个内在结构的循环，我们总是在历史关系中去认识传统的要素，同时又会探索这一传统要素在历史解释中的作用。在这个意义上，并不存在历史学研究中的确定对象，历史研究恰恰是将我们带入到历史运动中，带到生活的深处。对历史文本的解释不是对原本的简单复制，在解释者与原作者之间存在着无法消除的差异，这种差异是由于历史间距造成的。作为解释者，他总是从自己所处的时代来理解历史流传物，每个解释者的前见都是由特定的历史处境所规定的，或者是由社会历史的客观进程所规定的。因此，理解根本不是一种纯洁的主体性的行为，而是被置于传统过程中的一种行动，在这个过程中过去和现在经常地得以相互中介，形成新的认识，这种新的历史性的认识就处于这一中介区域，解释学的位置也恰恰在这个中间地带。因此，解释学不仅是一种理解文本的方法，而且是历史生活本身的再现，是我们在当下展现历史生活的行动，解释的过程也是把过去带到当下的过程，正如克罗齐所说的：“在历史进程中所保存和丰富的是历史本身，是灵性。过去不异于在现在而活着，它作为现在的力量而活着，它融化和转化于现在中”(克罗齐，1982：68)，正是基于这一逻辑，克罗齐才宣称一切历史都是当代史。
当然，这里会再次出现解释学中的老问题：如果解释总是一种创造性的活动，尽管这种创造性活动本身具有历史的合法性，那么个人创造性解释中被理解的意义如何才能保证自身的意义统一性、对他人的可接受性?伽达默尔认为，意义的统一性当然有赖于对文本的原初理解，要有自己生活前见的澄清，但更重要的是解释者在特定历史进程中的处境，理解不再是简单的对象性的解释，而是面对特定历史情境中的事件的真理，“现在所关心的东西不是个人及其意见，而是事情的真理，所以文本就不被理解为单纯生命的表达，而是被严肃地放置在它的真理要求中”。(伽达默尔，1999：381)重视解释者所处的历史进程，这是解释学发展中的根本转变，伽达默尔将这一转变归根于海德格尔的“生存论”的本体论转向。正是在这一转向中，解释的历史性获得了自身的合法性，时间距离的解释学意义得以呈现出来。“现在，时间不再主要是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟，时间其实乃是现在植根于其中的事件的根本基础。因此，时间距离并不是某种必须被克服的东西。这种看法其实是历史主义的幼稚假定，即我们必须置身于时代的精神中，我们应当以它的概念和观念、而不是以我们自己的概念和观念来进行思考，并从而能够确保历史的客观性。事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。”(伽达默尔，1999：379)只有当这一历史生活本身与现代没有任何关联时，或者说，只有当文本处于一个封闭性之中时，它的永存的意义才可能被客观地认识。从理解的时间性规定来说，哲学本身不再是抽象的体系，而是一个永远开放的意义阐释过程，正是在时间的开放性中，不断地造成具有特殊性前见的消失和新的意义呈现出来。也正是因为时间距离，真的前见与虚假的前见才得以区分开来，达到客观性的认识，历史主义的素朴性就在于它相信自己的处理方法而忘记了自己的历史性存在这一生存论规定。一种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性，在自己和他者的统一体中，或者一种关系中实现对历史实在的理解和解释，一种名副其实的解释学必须在理解本身中显示历史的实在性。“真正的历史对象根本不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同样地包含着历史的实在和历史理解的实在。一种名副其实的解释学必须在理解本身中展示这种本质的历史的实在性。”(伽达默尔，1997：48)伽达默尔认为，这是一种效果历史，理解在本性上乃是一种效果历史事件，因为历史学家的兴趣不仅关注历史现象或历史流传下来的文本，而且关注这些现象与文本在历史上所产生的效果，因此在解释历史现象或文本时，历史研究不仅关注两者的直接意义，还会关注两者所受到的历史影响以及它们产生的效果，这构成了历史解释中的深层内容，即效果历史的内容，加之解释者本身的历史性生存的影响，这就更加加强了解释结果的效果历史性。“历史高于有限人类意识的力量正在于：凡在人们由于信仰方法而否认自己的历史性的地方，效果历史就在那里获得认可。”(伽达默尔，1999：387)效果历史意识构成了理解活动过程本身的一个要素，不管我们承认与否，它都在理解过程中发生着作用。
效果历史意识是对解释学处境的自我察知，但意识到这一点非常困难，因为处境的特征恰在于：我们很难将自己置于处境的对立面，从而像认识外部对象一样去把握它，就像马克思所说的，我们既是剧中人，也是剧作者，有时就会忽视制约着我们行为与意识的处境，这使得想要阐明我们的处境，有时甚至是一项不可能完成的任务。作为历史性的存在，我们总是受到先前历史的束缚，难以直接面对自己进行自我认识。因此，处境限制了视觉，这正是伽达默尔所要讨论的视域问题。
视域就是看视的区域，这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切。没有视域的人无法认识事物，有了视域才能正确评价视域内一切东西的意义。视域本质上属于处境，处境意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。在历史解释中，从效果历史原则来看，存在着双重视域：一是解释者由前见所带来的当下视域，一个是流传物本身所具有的视域，解释的过程就是两个视域的融合过程，在这种融合中，解释者并不是走向一个外在于自己视域的客观对象，因此必须要破除一种看法，伽达默尔认为就是要避免客观地达到对他人的理解，因为这不是一种真正的谈话方式，真正的谈话是要达成一种共识，而客观地理解他人只是把谈话的一切实质内容仅仅作为了解他人视域的一种手段，而无须达成一致，或者说，这最多只是达到对他者异在性的一种承认，在这种情况下，视域也随之变成一种封闭的状态。伽达默尔指出，视域是一种我们活动于其中并与我们一起活动的东西，一切人类生命由之生存的以及以传统形式而存在于那里的过去视域，总是已经处于运动之中，正是在这个运动中，才有历史意识，因此，即使当我们将自身置于一种“客观”的历史视域时，我们自己的视域也在发挥着作用，在这个过程中，解释者既将自己的个性移入另一种个性中，也以自己的个性来制约由历史文本所展现出来的个性，从而将两者都提升到一种更高的普遍性，以实现视域融合，这种融合保证了视域的开放性，因此，历史效果意识是一种开放的意识，它总是会随着历史本身的进展而不断地打开自己的视域，不断地实现视域之间的融合，可以说，这构成了历史效果意识的内在规定性，从而保证着解释的开放性。这种开放性与人的历史性生存处于同构状态，解释就在这种历史性的事件中打开了真理的空间。
二、效果历史意识与经验问题
在传统解释学中，解释者虽然是一种有限的存在，但解释的要求是要达到无限的知识，一种无偏见的绝对的知识，但在伽达默尔的效果历史意识中，历史解释的知识并不是无偏见的纯洁的知识，也不是绝对无限的知识，而是一种有限性的知识，这种有限性的知识就很难避免相对主义的质疑。伽达默尔虽然已经摆脱了传统知识论的提问方式，但他并没有完全跳出这一知识论的传统，他还是希望能够保证效果历史意识具有客观性。根据前面的讨论，效果历史意识是解释中的自觉意识，这种自觉意识同样是一种反思的意识，“效果历史意识既然作为意识，它在本质上似乎就能够使自己超越它是其意识的东西。反思性的结构基本上是一切意识所具有的。所以这种反思性的结构对于效果历史意识也一定有效”。(伽达默尔，1999：438—439)他认为，黑格尔关于反思的思考有助于理解效果历史意识的客观性。
反思可区分为外在的反思与内在的反思。外在的反思表现为外在评判，比如根据黑格尔的思想，康德哲学就是一种外在反思，这种反思并没有真正超越知性思维的水平。真正的反思是来自事物自身的自我反思，这种反思正是辩证法的重要内涵。“反思最初仅仅对孤立的规定性的外在超越和关联，从而使这种规定性既具有关系，也保持其孤立效用；反之，辩证法则是内在的超越，在这种超越中知性规定的片面性和局限性都表现为自己所是的东西，即表现为自己的否定。”(黑格尔，2002：155—156)在这种自我反思与超越中，精神把外在于自身的东西看作是与自身的异化，并在回到自身的过程达到与外部对象的和解。伽达默尔认为，黑格尔的这一思想揭示了精神的生命的本质，即精神在历史性的展开中既不拘泥于抽象的自我反思，也不简单地取消自我异化的单纯形式，而是达到了自身的和解。这种和解才是精神在特定历史情境中的历史性存在状态，即一种实在的经验。这种经验就是历史效果意识中所有的经验。
从历史效果意识出发，伽达默尔认为存在着三种不同的经验：即培根意义上的经验、黑格尔意义上的经验和确证历史效果意识的经验。
培根强调真正的知识来自于经验，强调对当前的实况进行考察，尊重所见到的东西，承认感性现象，通过实验方式，把感觉一步一步地上升到真实的、普遍的经验，即自然的简单形式，使精神在这里不能为所欲为。培根的假相批判，就具有这种目的性。在培根这里，“经验并不是单纯的看、听、摸等等，并非只是对于个别事物的知觉，主要是由此出发，找出类、共相、规律来”(黑格尔，1978：21)，从而达到对世界和人的认识。这种经验成为近代以来科学认识的基础，隶属于科学认识的图式。科学的目的是将经验客观化，以使经验本身不再包含任何历史的内容，使经验可在重复中被证实。对于这种经验概念，狄尔泰是持批判态度的，他认为英国的经验论使经验失却了历史的内容。但由于受到近代科学方法论的影响，狄尔泰等人的解释学，实际上也想将精神科学的全部程序达到可检验性，在这个意义上，他还只能从方法论的角度来讨论解释学问题，并没有彻底摆脱上述方式的影响。
黑格尔同样对这种经验科学的认知图式提出了批评。在《精神现象学》的“序言：论科学认识”中，黑格尔指出：哲学的认识不同于以自然科学为基础的认识，近代以来以自然科学为基础的认识关注的是对世界的形式化的考察，没有停留在事情本身中并忘身于事情本身，把握的却是另外的事情。哲学考察的是事物的本质规定，这种规定是事物自己建立自己的东西，是绝对观念的自我展开，在这个意义上，培根从经验出发的认知图式，并不能实现哲学认知的科学化。在黑格尔的这一讨论中，作为哲学认识意义上的科学已经不同于自然科学意义上的科学，它是事物本身真理的揭示。在《精神现象学》第一章论述感性确定性时，黑格尔明确指出，我们对事物的感性经验，说到底必须依赖于共相才能表现出来，真正的经验是感知者依据共相“做出”的，在这个意义上，伽达默尔对两种经验的区分是有道理的，“一是指那些与我们的期望相适应并对之加以证明的经验，一是指我们所‘做出’的经验。后一种经验，即真正意义上的经验，总是一种否定的经验。如果我们对某个对象做出经验，那么这意味着，我们至今一直未能正确地看事物，而现在才更好地知道了它是什么。所以经验的否定性具有一种特殊的创造性意义”。(伽达默尔，1999：454)前一种意义上的经验更接近于培根所指认的经验，而后一种意义上的经验才是黑格尔所讨论的经验。这种意义上的经验，是一种正在行动的怀疑论，其本质并不在于证实，而在于一种否定性的“做出”，只有经过这种否定性的“做出”，才能占有新的经验，达到对以前没有占有的对象的理解，这是经验意识本身的自我倒转。经验通过否定做到这一点，但这种否定乃是一种肯定的否定，这种意义上的经验是辩证的，这种辩证性的经验，在历史性的运动中展开，因此经验就有了历史的规定。有着这种经验的意识，在自身中确立，然后在自身中倒转，在自身的异化中再回到自身，在陌生的他物中认识自身，这个过程是在历史中展开的，经验获得了历史性的内涵，这是黑格尔关于经验的重要规定。从经验的否定性本质出发，经验应当是开放的，这种开放性与历史性是一个东西，但当黑格尔将绝对观念理解为一种自身的和解时，这种开放性消失了，经验的有限性最终还是消融于绝对观念的无限性中，虽然这种无限性从根本上来说是封闭的循环。
伽达默尔当然不会认同培根式的经验概念，他赞赏黑格尔关于经验的历史性的讨论，但对于黑格尔将这种有限性的经验消融于绝对观念的做法，也持批评的态度，他认为确证效果历史意识的经验是第三种意义上的经验，即有限性经验。“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验。在经验中，人类的筹划理性的能力和自我认识找到了它们的界限。”(伽达默尔，1999：459)与此相应，真正有经验的人是一个意识到经验是有限的人，即认识到自身存在的有限性的人，一旦意识到这一点，他就不会要求每一次解释都是具有绝对真理意义上的解释，不会将自己置身于时间之外，或者置于未来主人的位置。当我们意识到存在的有限性时，我们恰恰会承认经验的局限性，预见和计划的不可靠性，只有这样，才可能从不完满的经验上升到完满的经验，从而在开放性的解释中达到更高级的知识形式。效果历史意识正是这样一种经验，它反映了经验的普遍结构。当解释学确认了这种经验的合法性时，它不仅没有使效果历史意识陷入相对主义之中，反而是在历史性经验的不断展开中使解释更加完满，更具真理性。
在效果历史意识中，存在着三种结构。
一是人性知识的经验结构。解释学面对的是历史流传物，因而经验总是与流传物有关。在解释的过程中，流传物不是外在于解释者的对象，而是一个真正的交往伙伴，伽达默尔称之为“你”。流传物像“你”一样自行说话，我也像对“你”说话一样面对流传物，只有在这种“我”与“你”的关系中，视域的融合才能真正的发生。可以说，这种“你”实际上是另一个“我”，用米德的话说，这是一种“客我”，以对应于作为“主我”的“我”，这时，经验对象本身具有了人的特征，经验成为一种道德现象，通过经验而获得的知识和对他人的理解也就具有道德现象的意义。“存在这样一种‘你’的经验，这种经验试图从同伴的行为中看出典型的东西，并且能够根据经验做出关于另一个人的预见。我们把这称之为人性知识。”(伽达默尔，1999：460)伽达默尔认为，对“你”的态度说到底是一种自我相关性，“我—你”关系是人际之间最易沟通的关系，运用于解释学中，这是理解流传物时的最理想状态。
二是我—你关系中的反思结构。这种结构认识到我与“你”的相关性，但把这种相关性理解为一种反思关系，在这种反思意识中，对象失去了对我们提出要求的直接性，他是从另一个人的观点出发被预期和在反思中被截取了。另外这种支配一切的我—你关系的交互主体性的辩证法，把人类一切关系都认为是一种反思形式。在反思中，就会有一个“我”被另一个“我”(即“你”)所统治的情况，但也存在着对这种统治的反抗与斗争，从而将“我”与“你”的关系打开，展现其内在的丰富性。在这里，伽达默尔将黑格尔关于自我意识中主人与奴隶的关系进行了挪用，以此展现解释过程中“我”与“你”的关系结构。如果说人性知识的经验保证了解释的沟通性，那么这种反思结构则在沟通的基础上打开了解释的空间，这是推动解释的重要动力。
三是以承认为基础的经验结构。在反思过程中，“我”深入到你的经验之中，可能比“你”还要理解“你”，在统治与抗争的辩证法中，“我”与“你”相互承认，把自身建构为一个交互主体性意义上的主体。这种相互承认的意识，运用于解释学中，实际上就是效果历史意识，这是得到认可的意识，从而建构出一个新的共同体。“解释学意识并不是在它的方法论的自我确信中得到实现，而是在同一个经验共同体中实现——这共同体通过与受教条束缚的人的比较来区分有经验的人。这就是我们现在可以更精确地用经验概念来刻画效果历史意识特征的东西。”(伽达默尔，1999：465)
正是第三经验的这种开放性，确证了效果历史意识是一种开放的意识。为了保证这种开放性，伽达默尔进一步将“提问”作为推动解释学前行的重要动力。提问是在不知道答案的前提下开始，从而不断地在解释学的循环中打开空间，并不断地展现新的效果历史意识。
三、效果历史意识与意识形态批评
伽达默尔肯定了解释者的前见对解释的影响，解释者的前见来自于他的历史经验，受制于他的历史生活，同样，文本本身也不是无前见的存在，文本的写作者同样受到前见的影响，这种前见同样来自于他的社会历史生活。因此，不论是文本创作者还是解释者，都是一定社会历史存在中的人，这种前见总是受到特定历史生活的影响。社会存在决定社会意识，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”。(《马克思恩格斯文集》第1卷，2009：525)因此，直接将前见置于效果历史意识中，这是对前见的直观态度。从马克思的视角来看，解释的过程虽然是一个效果历史意识的过程，但对前见的批评构成了效果历史意识的理论基础，这正是意识形态批评的意义所在。
从解释学的视角来看，马克思在《德意志意识形态》中将解释区分为两个层面：一是理论层面的解释，一是理论与历史之间内在关系层面的解释，前者构成了思想内部的批评，后者构成了意识形态批评。
从思想内部的批评来看，青年黑格尔派从实体、自我意识，再到费尔巴哈的人，体现了理论逻辑的变更，这种变更似乎体现了理论的进展，因此，这些青年黑格尔派的哲学家们把这看作是伟大的斗争，“一些原则为另一些原则所代替，一些思想勇士为另一些思想勇士所歼灭”(《马克思恩格斯文集》第1卷，2009：513)，他们把这种思想上的代替，看作是十分重大的成就，但这些思想中的运动，都是在对黑格尔哲学的再解释中展现出来的。青年黑格尔派认为，人们之间的关系能让人们的一切行为都受制于思想，但他们都没有想到要提出这些思想与德国现实的关系问题。从解释学的意义上也就是说，如果我们只是从思想层面的关系来展现效果历史意识，那么这种历史意识与社会历史之间的关系仍然处于解释学视域之外。因此，对于青年黑格尔派的批评不能停留于思想内部的批评，而必须提出青年黑格尔派所做的批判与他们生活于其中的社会现实的联系问题，从而将思想内部的批评推进到意识形态批评。正是基于这一点，马克思才指出：“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”。(《马克思恩格斯文集》第1卷，2009：516)当这种联系消失时，思想就会变成独立性的存在。
马克思的意识形态批评首先要揭穿的是思想独立性的神话。人们的思想总会受制于特定的社会历史情境，随着社会分工的发展，特别是脑力劳动与体力劳动的分工，思想逐渐独立出来，思想的这种独立性神话经历了三个环节：第一，将思想与个人分开，将统治的个人与其思想分割开来，从而承认思想在历史上的统治。但实际上，统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想，而这些思想又通过统治的个人表现出来。将思想与个人分割开来，这是思想独立性的重要一步。第二，将思想排序，从而证明思想之间的内在联系，将思想看作一个有自身逻辑的链条。这正是思想内部批评的着力点。通过这种批评，克服思想逻辑间的悖论，使思想成为概念的自我规定的总体。第三，将思想重新变成某种人物的思想，而这些哲学家也就变成了超历史性的个人，这时，思想的独立就彻底实现了。
思想的独立性虽然有意识本身的逻辑原因，但从社会存在与社会意识的关系视角来看，这恰恰是社会存在与社会意识之间的颠倒，这种颠倒容易使得思想颠倒性地反映现实。当然，思想的这种颠倒性有时并不是思想家有意为之，思想家也常常受制于社会生活本身的颠倒，因此，意识形态批评的第二个重要方面就是对意识形态颠倒性的批判。“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，2009：525)因此，对社会历史生活的批判分析构成了意识形态批评的基础。
社会生活本身何以颠倒地表现自己?这在《德意志意识形态》中并没有充分地展开。在这篇文献中，马克思更多是从分工出发来讨论的。分工在推动社会生产力发展的同时，也带来了社会内部的矛盾。第一，这种矛盾体现为个人利益与共同利益之间的矛盾，正是这种矛盾，才使得共同利益采取了国家形式，使得统治阶级的思想成为占统治地位的思想。正是在这个意义上，马克思才指出，不管是民主制、君主制还是贵族政体，都是国家内部斗争的形式。这与他在《黑格尔法哲学批判》中将民主制看作人民的政体的观念根本不同，在这篇文献中，马克思在批判黑格尔的君主制时，强调民主制才是人民主权的形式。第二，分工使得人本身的活动对人来说成为一种异己的、与自身对立的力量，受分工制约的个人组成的共同生活同样成为外在于人的强制力量，这意味着在生产劳动基础上形成的社会交往、政治形式也是一种异己的形式。第三，脑力劳动与体力劳动的分离，使得意识容易直观地面对上述问题，将异化的存在状态看作事物的本来状态，形成对社会生活的颠倒性直观。虽然有些思想家对这种状态提出了批判，但当他们不能从根本上透视社会存在时，这种批判往往会成为现实的另一种解释，青年黑格尔派就是如此。用解释学的话语来说，这是对前见的直观认可。马克思的这些讨论是从一般生产过程出发的，虽然面对的对象是当时的社会，但并没有展现出资本生产条件下社会生活的颠倒是如何独特地构成的，对于这一问题的分析，必须进入到《资本论》。
在《资本论》的“商品”章，马克思通过对商品、商品交换的分析，展现了资本主义社会日常生活层面的社会颠倒以及对这种颠倒社会的拜物教意识是如何构成的。
商品是资本主义社会的细胞，这意味着在资本主义社会，商品生产与交换是一种普遍化的存在。这里的商品不仅包括制造出来的产品，也包括人本身，因为当劳动力成为商品时，人在资本主义社会的第一规定性就是作为商品而存在。商品具有二重性，即使用价值与交换价值，使用价值满足人的需要，但使用价值只是交换价值的载体，这意味着资本主义生产的首要目的并不在于使用价值，而在于交换价值。不同的商品在质的规定上是无法比较的，但商品交换决定了不同质的商品必须能够比较，这就需要抽离商品的质的规定，使之成为在价值量上可比较的，这是商品交换中发生的第一重抽象。商品的二重性与劳动的二重性相关联。具体劳动与使用价值的生产相关，抽象劳动生产出商品的价值。当不同质的商品进行交换时，商品之间的量的关系，对应的是商品生产中抽象劳动之间的量的关系，这是对具体的、具有质性规定的劳动的抽离。这是商品交换过程中发生的第二重抽象。这两重抽象既体现了质被量所取代，也体现了内容被形式所取代。相比于传统社会，商品交换使人们的日常生活发生了颠倒，即人与物的关系变成了以量或形式为中介的关系，在其表现形式上体现为以物为依赖的关系。可以说，在以商品交换为主导的日常生活层面，人们受到了看不见的形式的制约，这种看不见的形式通过日常行为，沉淀为我们的无意识。因此，商品拜物教并不在于对可见商品的崇拜，而是对看不见的社会形式的崇拜。“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”(《马克思恩格斯全集》第44卷，2001：89)商品社会的形式化结构，使物与物的关系颠倒为主导着社会的关系，这才是商品拜物教的本质所在。
在这种形式化的社会结构中，人是作为自由的主体而存在的。人是自由的主体，这是近代以来哲学的主题，但从社会构型的层面来说，这只是资本现象界的意识结构。一旦从商品交换领域走向资本生产领域，主体的人具体地表现为资本家和劳动者，资本家只是资本的人格化，而劳动者则成为资本增殖的工具。商品拜物教是由资本生产这一本质界所支撑的，如果认为废除商品交换就可以解决拜物教问题，这恰恰是立足于拜物教意识对拜物教的批判，蒲鲁东主义者想废除商品交换但不改变商品生产的解决问题的方式，正是这种拜物教意识的体现。同样，诗歌与散文中的社会主义的代表格律恩等强调爱的宗教，同样没有摆脱拜物教思维。近代以来的哲学说到底是对自由市场的反映，但这种反映却以思想独立的方式表现出来，这才是意识形态最为深层的颠倒，同时也是更为隐蔽的理性直观。
从这里可以看出，解释学所说的前见，说到底受到现实生活的影响。社会构型引导着人们的日常生活，并形成人们的无意识结构，前见往往是这种无意识结构在意识层面的表现，这种表现可以是直观的，也可以是倒置的。当解释者的前见与文本本身的视域实现融合形成效果历史意识时，如果我们忽略了前见的“意识形态”规定，那么整个效果历史意识同样会打上意识形态的印记。伽达默尔后来是意识到这个问题的：“如果在早期解释的目的只在于阐明作用的真实意图(我有理由认为这个概念太狭窄了)，那末现在解释的目的显然在于企望超越意义活动的主观性。问题在于如何学会识破表面所指的东西。无意识(弗洛伊德)，生产关系及其对社会现实的决定性意义(马克思)”(伽达默尔，1997：302)，这就需要“思考意识形态批判，这种批判自马克思以来被越来越多地运用到宗教、哲学和世界观等被人无条件地接受的信念之上”(伽达默尔，1997：301)。
从上面的讨论可以看出，马克思关于社会历史的批判分析构成了我们讨论效果历史意识合法性的更为深层的基础。从思想史的视角来说，思想逻辑的本身进展固然体现哲学发展的内在逻辑，但这种思想逻辑的进展受到社会存在的制约，这决定了哲学的批判实际上要在三个层面展开：一是思想逻辑的自我批判，一是意识形态批判，一是社会历史批判，这正是马克思在面对当时的哲学与相关社会思潮时的方法，这种方法也为我们从马克思哲学出发面对思想史提供了指导。就解释学的思路来说，这正是马克思哲学对于解释学的意义所在。
原文参考文献：
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