与那些以宗教学或哲学作为主要领域的青年黑格尔派分子不同，阿诺德·卢格（1802—1880）更多具有政论家和报刊编辑的底色。因与他人联手创办青年黑格尔派机关刊物《哈雷年鉴》（后更名为《德国年鉴》）、主编两卷本《德国现代哲学和政论界轶文集》、与马克思共同编纂《德法年鉴》等工作，卢格在德国公共知识界声名鹊起。马克思在事业起步的头两年，即所谓《莱茵报》时期至《德法年鉴》时期（也就是1842年初至1844年初），与卢格过从甚密，自是不足为奇。在此期间，卢格和马克思以各自的方式和立场，对黑格尔法哲学这一横亘在世人面前的意识形态体系直接展开批判。本文不讨论卢格和马克思究竟谁是该批判的首倡者，也不讨论马克思在1842年3月5日致信卢格时提到的批判文章跟现存作品是何关系，而主要围绕卢格的《黑格尔法哲学与我们时代的政治》（1842年8月）和马克思广为人知的相应文本，尝试对比黑格尔法哲学批判的两种书写，进而以此作为观察的立足点，重新确定马克思与青年黑格尔派的思想关系。
批判中的共同元素
二者都扎根于鲜明的本土时代意识。卢格开宗明义地指出：“我们的时代是政治的时代，我们的政治意在此岸世界的自由。我们不再为教会国家奠基，而是为尘世国家奠基。”当此时刻，“公共美德”“历史艺术”和“自由哲学”联袂表达了一种意识震荡，要求国民超脱狭隘的闭关自守状态，转而开始承担一种崭新生活方式，即“政治生活”。这是德国知识分子在当时责无旁贷的新使命。马克思显然分享了这种朝着世俗化方向迁移的时代意识，以及其中隐含着的对于普鲁士基督教国家方案的敌意和不屑。他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（以下简称《导言》）里面铿锵有力地宣布，在德国知识界，宗教批判已近尾声，一旦揭穿“人的自我异化的神圣形象”，下一步的迫切任务就是揭露“具有非神圣现象的自我异化”，于是，“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”。
二者都具备历史视野和国际眼光。卢格追溯宗教改革对于德国发展状况的影响，认为宗教改革摧毁了天主教固有的政治感，回避真正的国家建设问题，因此，新教国家只是所谓“需要的国家”，堕落为世俗利益关系的纯粹外部保障，酝酿出某种小市民的政治冷淡主义，这正是宗教改革不彻底性在政治领域的表现。马克思亦讨论了宗教改革的不彻底性及其相关性，认为路德战胜了“对权威的信仰”，却代之以“信仰的权威”，因此，宗教改革作为既往的理论性的革命，须被更加彻底的革命道路所超越。当然，此种超越的根据，不再是卢格通过诠释黑格尔国家概念所得出的共和理想，而要到马克思后来倡导的社会主义中去寻找，这自是后话。卢格提出的修正方案颇有胆识，他鉴于法国大革命及其战争余波已将欧洲熔铸为一体，敦促德国人与法国人彼此取长补短，亦即所谓“抽象的理论人”与所谓“片面的政治人”展开深度的相互教化，联袂促成精神自由和政治自由这两股力量的互利互惠。此一主张恰为后来创办《德法年鉴》的重要思想动因，可以说得到了马克思的基本认同。马克思指出，德国哲学同法国（还有英国）通过革命开辟的现实保持共时性，国内条件一旦成熟，“德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布”。这与卢格的提议遥相呼应。
二者都着力抨击黑格尔法哲学的方法论原则。卢格认为，黑格尔法哲学因袭了新教传统的内向性，亦即所谓“片面理论性的立场”。黑格尔把实存或历史规定提升为“逻辑规定”，把世袭君主制、多数派、两院制等东西表述为“逻辑必然性”，从而将法哲学“伪装成”思辨或者绝对理论。卢格尤其调侃黑格尔“以神一般的恬静”看待理性缔造的世界，并且自我感觉甚好，把非理性的方面（那些不安、不满、不悦）通通弃之不顾。马克思则索性在《黑格尔法哲学批判》手稿里，把黑格尔法哲学的方法论原则称为“逻辑的、泛神论的神秘主义”，认为“整个法哲学只不过是逻辑学的补充”，是应用逻辑学，是按照预先形成的逻辑范畴来嵌套对象。究其本质，正如马克思所言，黑格尔始终追求“上升为科学”的“思辨的法哲学”，故而在一定程度上确易导致丧失深度理解法哲学核心问题的能力。
批判中的格局差异
卢格和马克思作为当时志同道合的战友，在批判同一对象时显示诸多共性，可谓顺理成章之事。但从完成批判之后的理论发展来看，卢格和马克思不可同日而语，显然，两种批判的格局差异已为此一事实种下因由。卢格明显仍徘徊在德国古典哲学或者说意识形态的范畴内，他花费颇多笔墨对比康德和黑格尔。既然19世纪40年代普遍崇尚公共讨论和政治生活，黑格尔法哲学必受时代精神洪流的实质威胁。于是，卢格力主德国知识界追求知识与意志或者思维与意愿的有机统一，摆脱片面理论性的眼界。与卢格的书生气形成鲜明对照的是，马克思选定黑格尔法哲学，是因为其乃德国政治法律哲学“最系统、最丰富和最终的表述”，并可借助这一包裹着经验因素的“副本”，对“原本”（现代性的现实图景）展开批判性分析。对德国其他思想流派，例如《导言》提到的历史主义和狭隘民族主义的批判，显然收不到此种功效。当马克思提出“一旦现代的政治社会现实本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国现状”，他的现代性批判计划（包括后来的空想社会主义批判和政治经济学批判）便初露端倪了。可见，马克思力求矫正卢格犯下的“理论政治派”之谬误，要求超越德国思想和现实语境，直面（英法等国已经面临的、德国未来也会面临的）现代性之根本困局。
再者，卢格散发着强烈的精英主义气息，贬低“市镇”“生意”和“小市民情调”的世界，认为其中彰显的“物质主义兴趣”违背时代理念，简直称得上“精神上和政治上的堕落”。著述若是围绕“市民场景”兜圈子，则小家子气十足，终究不得人心。伦理性的自由王国仅仅因着“自由人”共同体的缘故而存在，既如此，德国知识界也就理所当然地处处凸显出“耻于成为无产者”的感觉。卢格看到德国人开始对本土事务津津乐道，在倍感欣慰之余首先担忧的，不是讨论能否鞭辟入里、有否真凭实据、可否推动变革救济苍生，而是德国“旧日艺术和科学的风采”会不会付诸东流，德国人会不会变得粗鄙、实用、平庸、不谙形而上学。
反观马克思，《导言》的主要篇幅都用于对比德国与其他西方国家的状况，研判德国现存的困境和实现彻底革命的出路，并为无产阶级赋予在精英看来匪夷所思的历史使命。他告诉世人，针对作为黑格尔法哲学诞生地的德国，批判的主要任务是揭露实情和表达愤怒，其关键在于“应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱”，一言以蔽之，“为了激起人民的勇气，必须使他们对自己大吃一惊”。马克思不把“批判”本身固化、拟人化甚或神化，而是清醒意识到“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”，伴随工业运动出现的无产阶级正是解放的实际可能性所在。（素来高贵的）哲学与（一向卑贱的）无产阶级，这两种在西方传统中对立的事物，被马克思天才地结合在一起，水到渠成地要求“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”。此时的马克思已真正成长为马克思。
马克思虽与卢格共同持有诸多思想元素和理论关怀，但却凭借现代性批判者和共产主义者这双重角色，决定性地超出包括卢格在内的整个青年黑格尔派。可以说，在黑格尔法哲学历来的批判者里，唯有马克思真正有资格与黑格尔展开交锋，也唯有马克思真正用一生去回应黑格尔主义的问题意识和方法论。
（本文系国家社科基金一般项目（17BFX161）和江苏高校哲学社会科学研究一般项目（2015SJD149）阶段性成果）
（作者单位：南京师范大学法学院、中国法治现代化研究院）
来源：中国社会科学网-中国社会科学报
作者：姚远
声明：本文图片来源于“东方IC”
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